Thấy Niết-Bàn với tâm trong sạch

Bạn cần phải tìm hiểu về Niết Bàn khi thực hành để biết về nơi mà bạn đang hướng đến. Bạn mong muốn đạt đến Niết Bàn, vì vậy không hiểu rõ bạn sẽ không nỗ lực để hướng tới. Liên quan đến vấn đề này, đức vua Milinda đã đưa ra sáu câu hỏi tới ngài Nāgasena.

(1). Hiện tượng nào sinh ra bởi nghiệp?

(2). Hiện tượng nào sinh ra bởi nguyên nhân?

(3). Hiện tượng nào sinh ra bởi nhiệt độ?

(4). Hiện tượng không sinh bởi nghiệp?

(5). Hiện tượng không sinh bởi nguyên nhân?

(6). Hiện tượng không sinh bởi nhiệt độ?

(1) Do chủ ý (cetana), ý nghiệp là nguyên nhân khiến chúng sinh sinh khởi. Như vậy nghiệp là nguyên nhân làm cho danh và sắc sinh khởi. (2) Hạt giống phát sinh bởi cây, cây trồng mọc lên từ hạt giống và (3) cháy rừng nguyên nhân từ lửa. Nhiệt độ (utu) là nguyên nhân sinh ra đất, nước, gió và ngọn núi. (4)(5)(6) Bầu trời và Niết Bàn không được sinh ra bởi nghiệp, bởi nguyên nhân hay nhiệt độ. Niết Bàn không phải là con đường của nghiệp, bạn phải nhớ điều này, Niết Bàn là con đường của trí tuệ.

Bạn không thể cố gắng đạt được Niết Bàn bằng con đường của nghiệp, tôi muốn bạn đi trên con đường trí tuệ. Không thể kết nối Niết Bàn với nhân và quả, vì vậy tôi đang hướng dẫn để bạn tìm kiếm Niết Bàn với trí tuệ.

Trí tuệ là yếu tố quyết định hướng đến Niết Bàn, Niết Bàn là con đường của chánh kiến. Do đó Đức Phật đã tìm kiếm Niết Bàn với trí tuệ và để nghiệp sang một bên. Bạn đang già đi và cái chết sẽ đến theo cách riêng của bạn, bạn có thể tách biệt tuổi già và cái chết không?

Ngài đại đức Nāgasena đã giải thích Niết Bàn tới vua Milinda. Niết Bàn không sinh khởi ở hiện tại, nếu sinh khởi ở hiện tại thì mọi người sẽ nhìn thấy Niết Bàn và Niết Bàn cũng không phải là đã được sinh ra. Đây không phải là pháp được tạo ra bởi ai đó, không phải là pháp quá khứ, không phải là pháp ở hiện tại và cũng không phải là pháp ở tương lai.

Một số người cầu nguyện rằng “mong cho tôi nhận ra Niết Bàn ở cuối kiếp sống này”. Điều này cũng giống như “mong cho tôi không bao giờ nhận ra Niết Bàn” vì không có chuyện chấm dứt vòng sinh tử nếu bạn không nỗ lực thực hành. Đừng đặt những từ như “cuối cuộc đời của tôi” vào trong lời cầu nguyện, nên cầu nguyện rằng “mong cho sự thực hành của tôi đưa tôi đến chứng ngộ Niết Bàn”.

Bạn phải tự bước đi nếu bạn muốn kết thúc vòng luân hồi, thật sai lầm nếu bạn nghĩ rằng nghiệp sẽ tự kết thúc bởi nó. Nghiệp sẽ kết thúc nếu  được gặp bậc Thiện Tri Thức (kalynamitta) và kết thúc bằng con đường thực hành. Bạn phải thay đổi quan điểm cũ của mình, Niết Bàn sẽ không bao giờ xuất hiện nếu chỉ dựa vào nghiệp. Đó không phải là Pháp do người khác tạo ra, vì vậy Đức Phật nói rằng “hướng dẫn là nhiệm vụ của ta, thực hành là nghĩa vụ của các ông”.

Niết Bàn tự do khỏi ba chu kỳ của thời gian: đã sinh, đang sinh và sẽ sinh. Nếu Niết Bàn tự do khỏi các chu kỳ của thời gian, nên cho rằng Niết Bàn không tồn tại? Bạn không thể biết Niết Bàn với năm giác quan: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân trong sáu cửa giác quan mà chỉ có thể biết và nhìn thấy Niết Bàn qua ý căn. Bạn có thoả mãn khi tôi nói rằng nhìn Niết Bàn với tâm không? Khi ngủ và suy nghĩ cũng là tâm. Vậy thì tâm nào nhìn thấy được Niết Bàn? Đây là một câu hỏi rõ ràng và câu trả lời sẽ được đánh giá cao.

Tâm trong sạch sẽ thấy được Niết Bàn, tâm không còn phiền não mới thấy được Niết Bàn, với tâm còn phiền não không thể nhìn thấy được Niết Bàn. Bạn chưa thấy được Niết Bàn vì tâm bạn vẫn còn chưa trong sạch. Nếu tiếp tục thực hành, các bạn là đệ tử của những bậc thánh nhân. Đừng trộn tâm với năm triền cái, nếu tâm chứa các triền cái thì không thấy được Niết Bàn.

Trí tuệ (ñāṇa) trở nên sắc bén khi biết rõ vô thường và nhàm chán với chúng. Nhưng vẫn còn lậu hoặc (āsava) trong sáu cửa giác quan, trí tuệ minh sát vẫn bị trộn lẫn với phiền não (kilesa), vì vậy chưa tự do hoàn toàn khỏi các lậu hoặc. Có ba mức độ của tâm ý (mano): tâm phiền não, trí tuệ trộn lẫn phiền não và tự do khỏi phiền não.

Tâm nhìn thấy Niết Bàn khi bạn thâm nhập được vào các khổ uẩn và không còn muốn khổ nữa. Khi đó tâm thoát khỏi các kiết sử, và khi tâm Đạo sinh khởi Niết Bàn sẽ được thấy. Sự sinh khởi của trí tuệ minh sát vẫn nằm dưới sự ảnh hưởng của vô minh. Chỉ có trí tuệ thuần khiết mới được gọi là trí tuệ siêu thế (lokuttara ñāṇa). Vẫn chưa gọi là thuần khiết nếu tâm chưa đạt tới Đạo tuệ, vì Đạo tuệ là trí tuệ thuần khiết, trong sạch tuyệt đối và không còn tạo ra nghiệp.

Khi tâm thanh tịnh thuần khiết, sẽ nhìn thấy Niết Bàn, đây là tâm của các bậc thánh nhân (ariya). Khi đó tâm được tự do khỏi ba chu kỳ của thời gian. Niết Bàn không cần nơi trốn để hiện diện, với tâm trong sạch và sáng suốt có thể nhìn thấy Niết Bàn mọi lúc, mọi nơi. Niết Bàn không chấp nhận những người mắc bệnh phong phiền não, những người này không muốn đi đến Niết Bàn, thay vào đó họ muốn ở gần với lửa. Vì vậy, mắc bệnh phong phiền não không thể đến gần Niết Bàn được.  

Tâm (CITTA)

Sát góc núi, nơi lối đi có mấy bậc đá tôi có đề 3 chữ “tâm dưới chân” để nhắc nhở mọi người lưu ý để khỏi bước vấp. Thế nhưng vẫn có người hỏi “tâm dưới chân” có nghĩa là gì? Nơi Am Mây Tía mấy chú điệu hay bước lên xuống, tôi cũng hay nói, “mắt dưới chân đó con”, thế mà có chú hiểu, chú không hiểu!

Có bữa, tôi kể chuyện:

“- Có một vị sư tu thiền suốt nhiều năm trên núi. Hôm kia, cảm thấy ‘thiền của mình đã đạt’ bèn xuống núi lặn lội đi tìm một vị đại thiền sư để xin ấn chứng.

Gặp vị đại thiền sư, đảnh lễ phải phép rồi vị sư kể lại mọi chứng nghiệm tu tập của mình cho thầy thẩm định.

Lẳng lặng và chăm chú lắng nghe xong, vị đại thiền sư hỏi:

– Vậy thì khi ông vào đây, cái dù của ông đặt bên phải hay bên trái cửa?

Vị sư ngớ ra!

Lại thêm mấy năm tu tập nữa, vị sư về trình pháp, vào cửa, ông chăm chăm ghi nhớ cái dù ở đâu.

Không như lần trước, lần này, đại thiền sư lại hỏi:

– Vậy thì khi bước lên thềm, ông bước chân phải hay chân trái?

Vị sư cũng không nhớ!”

Buồn chưa! Phải tu lại là cái chắc!

Người mà luôn luôn biết chú tâm, quan sát, cách nói khác của chánh niệm (định), tỉnh giác (tuệ) thì không bao giờ quên mình, không bao giờ để “tâm lang thang bất tại”, không bao giờ làm việc gì mà không để cái tâm của mình vào đấy!

Vậy thì cái tâm ai cũng có thể hiểu, có thể thấy!

Tâm là gì?

Tuy nhiên khi nói về tâm thì phần đông mọi người đều nghĩ rằng:

– Tâm là linh hồn của con người.

– Tâm là phần tinh hoa, tinh túy ở trong tinh thần của con người.

– Con người có tâm – tức là có nhân, nghĩa… có tấm lòng đối với cuộc đời. Hoặc có tâm tức có đức (chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài).

– Có người hiểu tâm là trái tim, là phần tình cảm của con người.

– Tâm là lòng, bụng…

Từ những nghĩa như vậy, chữ tâm được biến hóa rất phong phú: Tâm hồn, tâm can, tâm chí, tâm cơ, tâm đảm, tâm đắc, tâm đầu, tâm địa, tâm giao, tâm huyết, tâm hoa, tâm hương, tâm ý, tâm khảm, tâm linh, tâm lực, tâm phục, tâm sự, tâm trí, tâm đức, tâm minh, tâm đạo…

Đấy là cả một kho tàng ngôn ngữ xuất phát từ nền văn học của Phật giáo đã được thế tục hóa, thế gian hóa, thế tình hóa. Dĩ nhiên là nó đúng theo cách hiểu của đại chúng, nhưng chưa được chính xác so với chữ citta trong Abhidhamma. Citta có ngữ căn “cit” là suy nghĩ, tư tưởng, là cái nhận thức đối tượng; là cảm biết, thấy biết, nhận biết cái gì đang hiện hữu (đang có mặt):

– Thấy đóa hoa, là con mắt thấy biết – nhãn thức.

– Nghe âm thanh, là lỗ tai nghe biết – nhĩ thức.

– Mũi ngửi hương, là cái mũi ngửi biết – tỷ thức.

– Lưỡi nếm vị, là cái lưỡi nếm biết – thiệt thức.

– Thân xúc chạm, là thân cảm biết – thân thức.

– Ý tiếp nhận pháp, là ý nhận biết – ý thức.

Sáu thức ấy chính là tâm. Vậy có thể nói: Tâm thấy, tâm nghe, tâm ngửi, tâm nếm, tâm xúc chạm, tâm suy nghĩ. Ở đây, tâm (citta) và thức (viññāṇa) đồng nghĩa.

Đôi khi, ý (mana) cũng đồng nghĩa với tâm: “Các pháp do ý dẫn đầu. Các pháp do tâm dẫn đầu”.danh cũng đồng nghĩa với tâm khi phân chia con người gồm có 2 phần: Sắc (rūpa) và danh (nāma). Trong Abhidhamma thì ý (mana), thức (viññāṇa), danh (nāma), tâm (citta) thường sử dụng cùng một nghĩa.

Còn nữa, nói tâm thì phải nói đến tâm sở, là những sở hữu của tâm, phụ tùy của tâm, thuộc tính của tâm, phát sanh cùng lúc với tâm (Tâm và tâm sở đồng sanh, đồng diệt, đồng căn môn và đồng đối tượng).

– Nếu một tâm thiện khởi lên thì các tâm sở thiện cùng khởi theo: Niệm, tàm, quý, vô tham, vô sân, vô si… (là những tâm sở thiện).

– Nếu một tâm bất thiện khởi lên thì các tâm sở bất thiện cùng khởi theo: Vô tàm, vô quý, tham, mạn, tà kiến… (là những tâm sở bất thiện).

Ngoài ra, còn có những tâm sở không thiện, không ác; ví dụ xúc, tác ý, thọ, tưởng, tầm, tứ… Gồm chung cả ba loại, có cả thảy 52 tâm sở. Trong 52 tâm sở ấy, thì ở nơi các trạng thái tâm lý (hành) có 50, nơi cảm giác (thọ) có 1, nơi tri giác (tưởng) có 1. Vậy trong thọ, tưởng, hành, thức thì thức là tâm và thọ, tưởng, hành là tâm sở.

Có tất cả bao nhiêu loại tâm?

Chúng sanh ở đời có rất nhiều nghiệp khác nhau, tâm khác nhau, cảnh giới khác nhau. Tuy nhiên, ta có thể tạm thời phân loại tâm theo cảnh giới.

– Địa ngục:Do tâm độc ác, bạo tàn, hận thù… tạonghiệp rất nặng nên sanh vào cảnh giới này (Tâm địa ngục).

– Ngạ quỷ: Do tâm khao khát, tham lam quá độ, tạo nghiệp rất nặng nên sanh làm các loại quỷ đói khát (Tâm ngạ quỷ).

– Súc sanh: Do tâm ngu si, trì độn, bản năng, thú tính… tạo nghiệp nặng mà đọa vào cảnh giới các loài thú hai chân, bốn chân… (Tâm súc sanh).

– Atula: Do tâm hiếu chiến, tranh thắng; thích sử dụng binh khí miệng lưỡi, đao gậy, gươm súng… nên sanh vào cảnh giới này (Tâm a-tu-la).

– Người: Có hai loại là người bất hạnh và người hữu phúc.

Người bất hạnh: Là loại người mà tâm địa ngục, tâm ngạ quỷ, tâm súc sanh, tâm a-tu-la nhiều hơn tâm người; nên hiện tại họ khuyết tật, thiếu ngũ quan hoặc sống trong cảnh bất hạnh, thống khổ, đói khát, cơ cực… bị xã hội khinh khi, ghét bỏ, ruồng bỏ… Tuy nhiên, ta phải hiểu là do nghiệp quá khứ còn dư sót nên họ phải nhận chịu như vậy. Còn hiện tại, nếu có người đang trong hoàn cảnh hữu phúc mà các tâm xấu ác vượt trội tâm người thì họ phải thọ nhận ác báo ở kiếp sau.

Người hữu phúc: Do tâm biết phải trái, thiện ác, có nhân, có hiếu, có tình, có nghĩa, xử sự hợp đạo đức, luân lý ở đời. Họ cũng có thiện ác, tốt xấu nhưng đa phần thiện nhiều hơn ác, tốt nhiều hơn xấu. Họ được đầy đủ ngũ quan hoặc ngũ quan hoàn hảo; được thọ hưởng 5 loại phước báu: sức khỏe, tiền tài, sắc đẹp, trường thọ và trí tuệ. Nói tóm lại là họ gần hoàn hảo hoặc đã hoàn hảo tâm người (nhân tâm).

– Trời Dục giới: Do tâm biết ngăn ngừa việc ác, thích làm điều lành; biết giữ giới, biết bố thí, biết cúng dường, biết tham thiền niệm Phật; có tâm thương xót đến người, vật có hoàn cảnh bất hạnh… Tùy theo nghiệp lành nhiều ít, họ sẽ hóa sanh vào 6 cõi trời dục giới tương ứng.

– Trời Sắc giới và trời Vô sắc giới: Do tâm đã có như tâm của trời Dục giới, lại còn biết tu tập thiền định và đắc các tầng thiền hữu sắc và vô sắc; họ sẽ làm những vị Phạm thiên cao sang phước tướng.

– Đạo quả Tứ thánh và Niết-bàn: Đây là những tâm có giới, có thí, có định lại còn biết tu tập thiền quán, thấy rõ tam tướng vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta) để lần lượt cắt đứt những kiết sử phiền não; tuần tự chứng đắc Tứ thánh đạo, Tứ thánh quả và Niết-bàn.

Nói tóm lại, có nhiều loại tâm tương ứng với những cảnh giới như vậy, nhưng theo Abhidhamma đúc kết, chỉ có 4 loại tâm, như sau: Dục giới tâm (kāmāvacara-citta); Sắc giới tâm (rūpavacara-citta); Vô sắc giới tâm (arūpavacara-citta); Siêu thế giới tâm (lokuttaravacara-citta).

Tâm ở đâu?

Như vậy, tâm rất là rõ ràng khi thấy sự hiện khởi của nó như tâm tham, tâm sân… tuy nhiên, có người hỏi tâm ở đâu thì quả là câu hỏi khó có lời giải cho thoả đáng. Đây là một thắc mắc khá nghiêm túc, người học Phật, tu Phật cần phải liễu tri, chứ không thể mơ mơ hồ hồ được. Cũng không nên đưa những ví dụ có vẻ văn hoa nhưng vô thưởng, vô phạt như cách nói “huề vốn”. Cũng không nên lấy kinh điển mà bảo Phật nói như thế này, Phật bảo như thế kia – vì bao giờ “cái thực” cũng khác với những khái niệm khói sương!

Theo giáo pháp Theravāda, thì cần thấy biết tâm ở đâu mới có thể tu tập thiền vắng lặng (samatha) và thiền minh sát (vipassanā) được.

Đầu tiên, câu hỏi tâm ở đâu, tức là muốn hỏi cái “trú xứ” của tâm.

– Cái biết của con mắt (nhãn thức) có trú xứ là nhãn căn, tức là nương tựa nơi “con mắt thịt” mà khởi sanh. Con mắt thịt này có hai phần, phần thô tháo gọi là “phù trần căn”, phần tinh tế là “tịnh sắc căn”. Trong tịnh sắc căn này có thần kinh nhạy bén cảm biết đối tượng – mà ta gọi là nhãn thức.

Cả tai, mũi, lưỡi, thân đều tương tợ vậy nên có nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức. Cả 5 thức nầy đều yếu ớt, muội lược – nhưng Abhidhamma đều gọi chúng là tâm (thức và tâm đồng nghĩa, là cái biết). Như vậy, nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức có trú xứ là nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn và thân căn.

Nói cho rõ hơn:

– Nhãn thức y cứ vào nhãn tịnh sắc căn mà khởi sanh.

– Nhĩ thức y cứ vào nhĩ tịnh sắc căn mà khởi sanh.

– Tỷ thức y cứ vào tỷ tịnh sắc căn mà khởi sanh.

– Thiệt thức y cứ vào thiệt tịnh sắc căn mà khởi sanh.

– Thân thức y cứ vào thân tịnh sắc căn mà khởi sanh.

– Ý giới (tiếp thọ tâm).

– Ý thức giới (các tâm còn lại).

Hai cái ý giới và ý thức giới y cứ trên ý căn mà khởi sanh.

Đây được gọi là “7 thức tâm y cứ trên 6 trú căn”. Ý giới chỉ những thức tâm yếu ớt, muội lược; còn ý thức giới, chỉ cho những thức tâm đầy đủ nhận thức. Thế thì, 5 căn đầu thì có điểm tựa rõ ràng, còn ý giới, và ý thức giới nương tựa nơi ý căn, nhưng ý căn ấy nằm ở đâu trong tấm thân một trượng nầy? Đây là vấn đề “bí hiểm”“gay cấn” nhất từ xưa đến nay!

Theo sớ giải, Hadayavatthu (hadaya là trái tim, vatthu là cõi, chỗ) là trú căn của tâm thức (tâm căn). Quan niệm trái tim là trú căn của tâm thức nguyên xưa thuộc truyền thống của Upanishad (Áo nghĩa thư), sau này ảnh hưởng vào các sớ giải. Đức Phật không chấp nhận cũng không phủ nhận điều ấy. Tuy nhiên, trong tập Paṭṭhāna (1) (tập 7, quan trọng nhất của tạng Abhidhamma) nói rằng đức Phật không xác định ý căn nằm ở đâu mà chỉ nói“y cứ trên sắc pháp này” (Yaṃrūpamnissāya) mà tâm khởi sanh – chứ không xác định trú căn ấy là ở tim hay ở não bộ!

Đến đây, “y cứ trên sắc pháp nầy” hé lộ cho ta về giáo lý duyên khởi, cái tư tưởng độc sáng của đức Phật, làm nền tảng cho giáo pháp.

Y cứ trên sắc pháp nầy?

Theo giáo lý duyên khởi, không cái gì tự dưng có mặt, lại càng không thể quan niệm được có một cái gì đó tồn tại độc lập mà không nương theo cái khác, kết hợp với cái khác. Từ trăng sao, vũ trụ, cho đến một hạt vi trần thảy đều duyên sinh, kết hợp. Lý tương duyên tương sinh cho ta biết rằng, cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không! Từ sự thật này, nên ai nói rằng, có một cái tâm ở đâu đó, có một cái tâm thường còn ở đâu đó hoặc có một cái tâm độc lập (nhất nguyên luận) thì lại rơi vào cái thường kiến trong 62 tà kiến.

Vậy, tâm, thức (cái biết) cũng do kết hợp mà có, do duyên sinh.

Ta hãy quan sát.

– Khi nhìn một chiếc lá, ta nhận biết đó là chiếc lá: Tâm nhận biết chiếc lá có mặt do có nhãn căn tiếp xúc với chiếc lá (sắc). Tương tợ như vậy là nhĩ thức với âm thanh (sắc), tỷ thức với các mùi (sắc), thiệt thức với các vị (sắc), thân thức với đất, lửa, gió (sắc) (2). Vậy thì tâm, cái nhận biết là do duyên sinh. Rõ hơn, do sự vận hành của căn, trần, và thức. Căn là lục căn, trần là lục trần và thức là lục thức. 18 giới ấy là toàn bộ vận hành của ta và cả vũ trụ. Nó duyên sanh đồng khởi, đồng vận động, đống tác động, chẳng có cái nào trước, cái nào sau; và cũng chẳng có trong, có ngoài, chủ và khách không thể lập!

“Y cứ trên sắc pháp nầy” – nghĩa là tâm ở đó, khi nào ý thức, nhận thức có mặt. Khi đang ăn, uống, đi, đứng, nằm, ngồi… mà không có tâm biết (chánh niệm, tỉnh giác) đang ăn, đang uống, đang đi, đang đứng, đang nằm, đang ngồi… thì gọi là thất niệm hoặc gọi là “tâm bất tại”, vì nó đang lang thang ở chân trời góc biển, ở quá khứ hay tương lại nào đó! Người có tu tập minh sát tuệ có lẽ hiểu rõ điều này hơn ai hết khi tâm tham biết tham, tâm sân biết sân (cả 16 loại tâm). Huệ Khả cũng được Đạt Ma dạy cho chỗ này: “Tâm tán loạn tuệ tri tâm tán loạn; tâm không an, tuệ tri tâm không an” (3) Chỉ tuệ tri như vậy thôi, ngay hiện tiền như vậy, không đánh giá, không phê phán – thì đấy mới gọi là thấy rõ thực tánh. Cái gì cũng phải tuệ tri như thực, không thêm bớt, không thủ xả, không “đầu thượng trước đầu” không “tuyết thượng gia sương!”, “tri lập tri tức vô minh bổn” vậy!

Như thế thì người tu minh sát luôn thấy rõ tâm mình trong mọi lúc, mọi nơi – sao còn phải hỏi tâm ở đâu nữa? Nó duyên sanh!

Không ở trái tim, không ở não bộ, mà vẫn là duyên sanh.

Khoa học ngày nay cho rằng cái biết sơ khởi, ban đầu ở các giác quan (họ gọi là hưng phấn) là trạng thái được xác định bởi tương quan lực” do sự phân cực điện trong các axon thần kinh (4). Mà hệ thần kinh có nhiệm vụ thu nhận tín hiệu kích thích từ các cơ quan cảm giác, xử lý phân tích các tín hiệu và phát các thông tin phản ứng nhằm điều khiển các hoạt động của các cơ và các tuyến tiết. Sự truyền tín hiệu này liên quan đến các neuronsynapse là các tế bào mang thông tin. Bất kỳ cung phản xạ thần kinh nào dù đơn giản hay phức tạp cũng đều được cấu tạo từ một số neuron nối với nhau qua các synapse nhỏ bé. Nhờ các synapse nhỏ bé này mà xung thần kinh được truyền từ neuron này sang neuron khác.

Còn nữa, hệ thần kinh gồm có hệ thần kinh trung ương và hệ thần kinh ngoại biên. Hệ thần kinh trung ương gồm tuỷ và não bộ được xem như là bộ phận điều khiển trung ương có chức năng thu nhận và xử lý phân tích tất cả các thông tin và phát thông tin trả lời. Hệ thần kinh ngoại biên gồm các tế bào và toàn bộ dây thần kinh còn lại, nó có chức năng nối liên lạc giữa thần kinh trung ương với các mô và các cơ quan của cơ thể.

Nói khái quát như thế để biết rằng, thu nhận và xử lý thông tin là cả một bộ máy khổng lồ, là cả một hệ thống tinh vi, tinh tế liên quan chặt chẽ với nhau, nó duyên khởi, nương tựa nhau trùng trùng.

Trở lại với giáo pháp, đức Phật khi nói về con người, ngài chỉ nói đến sắc thọ tưởng hành thức. Ngũ uẩn ấy nếu được nhìn ở thế giới khái niệm thô tháo (vĩ mô) thì có sắc thân, cảm thọ, cảm giác, tâm hành và nhận thức, một bên thân, một bên tâm. Nhưng nếu được nhìn trong thế giới cực vi (vi mô), vận động liên tục, hoạt dụng liên tục, duyên khởi liên tục – thì sắc chỉ là các phân tử, nguyên tử, hạt cơ bản, hạt nhân… Cảm giác, tri giác, tâm hành và nhận thức chúng chỉ là những sát-na cực vi trong những hạt chuỗi sinh, trụ, diệt (6) trùng trùng. Nơi ngũ uẩn, thì cảm giác là cái biết sơ khởi, tri giác là cái biết tổng quát và ý thức là cái biết có chức năng xử lý phân tích các thông tin và cả phát thông tin nữa.

Vậy nếu ai đó nói, cái tâm (cái biết) tồn tại độc lập thì rõ ràng là phản khoa học; và nên nhớ rằng thiên tài khoa học vĩ đại Albert Einstein có nói rằng: Phật giáo không cần phải tu chỉnh, cải sửa những quan điểm của mình mà theo khoa học vì Phật giáo không chỉ bao hàm khoa học mà nó còn vượt xa, vượt quá khoa học nữa!” (5) Đức Phật chỉ nói: “Y cứ trên sắc pháp này” dường như là câu nói cô đọng và minh triết nhất cho mọi vận động duyên khởi ở trên, mà từng cái biết ở thần kinh mắt, thần kinh tai, thần kinh mũi, thần kinh lưỡi, thần kinh thân, thần kinh tuỷ sống, thần kinh não bộ – là toàn bộ vận hành ấy, trao truyền tín hiệu ấy lại còn nhờ cậy vào các neuron synapse là các tế bào mang thông tin nữa. Vậy, cái biết ở khắp mọi nơi khi nhận thức, ý thức có mặt trong sự vận hành của căn trần thức. Đến đây, những hành giả tu tập minh sát chắc sẽ tâm đắc tại sao trong Tứ Niệm Xứ, đức Phật dạy, đừng bao giờ “rời khỏi cái biết”!

Không có vọng tâm, không có chân tâm.

Vậy cái biết (tâm) là duyên sanh trong sự vận động trùng trùng của căn trần thức. Và nếu duyên khởi là vọng thì tất cả đều là vọng hết làm gì có chơn? Nhưng nếu tất cả duyên khởi đều được “tuệ tri như thực” như tham, tuệ tri tham, như sân, tuệ tri sân – thì chúng đều là chơn (như thực) hết, làm gì có vọng?

Hay vọng với nghĩa là khi nó khởi và chơn là khi nó chưa khởi? Điều này cũng không đúng lắm, và coi chừng cũng chỉ ngang bằng tư tưởng của Khổng và Lão thôi!

Khổng nói rằng, chưa có dâm, nộ, si (tham, sân, si) là chỗ vào ra của đạo; nói cách khác, đạo là khi dâm nộ si chưa khởi! Còn Lão thì nói đạo sinh nhất, sinh nhị, sinh tam, tam sinh vạn vật – thì khi chưa sinh khởi là đạo!

Đức Phật là bậc Toàn Giác, ngài nói cái chỗ chưa khởi ấy là khi chưa có 6 nhân: tham, sân, si, vô tham, vô sân, vô si; và ngài không hề cho đây là đạo, mà ngài còn nói rằng, có duyên thì nó khởi đấy; và nó khởi thì khởi trùng trùng! Lại nữa, trong tâm của mỗi chúng sanh đang ngủ ngầm vô lượng hạt giống tốt có, xấu có – nghĩa là còn vô lượng năng lực ngầm (tuỳ miên kiết sử). Vậy thì từ chỗ chưa khởi này cũng phải thường trực chánh niệm, tỉnh giác; không thường trực chánh niệm tỉnh giác thì nó sẽ khởi lung tung đấy! Vậy nếu có khởi thì khởi làm việc lành, việc tốt, khởi thọ trì tam quy, ngũ giới, tu thập thiện, tu bố thí, tu tứ vô lượng tâm v.v.và v.v…

Để kết luận: Chỉ có sự khổ và sự diệt khổ.

Biết được cái tâm ở đâu là biết được hành tung của nó, là để mà tu tập. Ví dụ như đâu là tâm địa ngục, tâm ngạ quỷ, đâu là tâm người, tâm trời. Nói có hình tượng hơn là như bức tranh “thập mục ngưu đồ” đi tìm dấu chân trâu là đi tìm cái tâm của mình vậy! Và ai cũng biết rằng, tâm dẫn đầu các pháp, tâm chủ, tâm tạo tác. Vậy hãy dè chừng cái tâm. Và dè chừng kiểu nào cũng được hết, tu sao cũng được hết, miễn là có tu.

– Nếu ai thấy tâm mình có khuynh hướng xấu ác thì nên tu giới, mấy giới cũng được để ngăn chừng, ngăn ngừa chừng nào tốt chừng ấy.

– Nếu ai thấy mình thiếu phước, lại keo kiệt, bủn xỉn thì nên tu bố thí vừa được phước vừa mở rộng tấm lòng của mình ra.

– Nếu ai thấy mình lao xao, rối loạn, thiếu tự chủ, thiếu bình tĩnh thì nên tu thiền định.

– Nếu ai thấy mình vô cảm, xơ cứng, lạnh lùng thì nên tu tập tâm từ, tâm bi.

– Nếu ai thấy mình tối tăm, cố chấp thì nên tập tành tu tập thiền tuệ để tâm trí nó sáng ra…

Tất cả, tất cả sang hèn, giàu nghèo, trí ngu, vui khổ… đều do tâm, bởi tâm. Vậy hãy tu tập đi thôi, lửa đang bốc cháy ở khắp nơi; vậy hãy là hòn đảo an lành, an toàn cho mình nương tựa – là lợi mình và lợi người, lợi cả hai vậy.

MINH ĐỨC TRIỀU TÂM ẢNH

Ghi chú:

(1) Thường dịch là Vị trí, Đại xứ hay Nhân duyên thuyết. Trong bộ này trình bày chi tiết về 24 duyên – trong ngoài duyên khởi, duyên sanh rất phức tạp – nó cũng không có trong ngoài, không có chủ thể và khách thể.

(2) Thân xúc cái gì cứng, mềm chiếm chỗ trong không gian là đất, cái gì nóng, lạnh là lửa, cái gì rung động, chuyển động là gió. Riêng nước, thân không xúc chạm được vì nó là cái kết dính các sắc. Do vậy, ngũ căn (5 sắc), có 7 đối tượng sắc pháp (sắc, thanh, hương, vị, địa, hoả, phong).

(3) Vikkhitaṃ vā cittaṃ ‘vikkhitaṃ cittan’ ti pajānāti hay Asamāhitaṃ vā cittaṃ ‘asam āhitaṃ cittan ‘ ti pajānāti.

(4) Tôi mạo muội học lóm một vài kiến thức cũng như một số thuật ngữ chuyên môn về cấu tạo tế bào và thần kinh học – mà tôi chưa thật sự hiểu cho tường tận. Ở đây chỉ nhằm chứng minh cho lý duyên khởi thôi!

(5) Buddhism requires no revision to surrender its views to science, because it embraces science as well as goes beyond science.

(6) Mỗi sát-na có 3 tiểu sát-na, một tiểu sát-na sinh, một tiểu sát-na trụ, một tiểu sát-na diệt.

Căn của ý thức

Trong Tâm lý học Phật giáo, có sáu Thức nhận biết: Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỉ thức, Thiệt thức, Thân thức và Ý thức. Mỗi Thức được phát sinh do sự giao tiếp đầy đủ của Căn (cũng gọi là Vật) với đối tượng là Cảnh (cũng gọi là Trần). Căn của Nhãn Thức là mắt, của Nhĩ Thức là tai, của Tỉ Thức là mũi, của Thiệt Thức là lưỡi, của Thân Thức là thân; còn căn của Ý Thức (được gọi là ý căn) thì chưa được xác định rõ rệt. Phải chăng ý căn là Tim, Não Bộ, Thần Kinh Hệ hay cái gì khác? Một câu hỏi thường đi đôi với vấn đề này là Tâm có còn hiện hữu sau khi chết (não bộ ngưng hoạt động, tim ngừng đập)?

1. Khái niệm dẫn nhập: Trước khi trình bày một số tài liệu để suy gẫm về ý căn, có lẽ cần nói qua khái niệm về Tâm, Tiến Trình Tâm và định nghĩa về ý căn, ý môn.

1.1. Tâm và Thức : Tâm (Mind, Citta) và Thức (Consciousness, Viññāna ) cùng một nghĩa, đó là sự nhận biết một đối tượng, nói cách khác đó là cái biết, cái gì hay biết một đối tượng. Theo Vi Diệu Pháp (Abhidhamma, còn gọi là A-Tỳ-Đàm) không có gì khác biệt giữa Tâm và Thức. Khi phân tích chúng sanh ra hai phần vật chất và tinh thần thì Tâm được dùng để chỉ phần tinh thần, còn gọi là Danh (Nāma). Tâm luôn luôn được dùng để đề cập đến những loại tâm khác nhau (Vi Diệu Pháp chia tâm ra 121 loại hoặc 89 loại tùy theo cách phân loại). Khi chúng sanh được chia làm năm uẩn thì Thức được dùng (Thức uẩn). Tâm còn gọi là Tâm Vương; có 52 Tâm Sở (Cetasika) hay trạng thái tâm, đồng liên hợp với tâm vương, đồng phát sinh và đồng hoại diệt với tâm vương. Các loại tâm sở chia ra 13 sở hữu trợ tha, 14 sở hữu bất thiện và 25 sở hữu tịnh hảo.

Thức phát sinh do sự giao tiếp đầy đủ của Căn với đối tượng là Cảnh; sự giao tiếp, giao lưu, nối kết đầy đủ là điều kiện thiết yếu để Thức phát sinh. Chẳng hạn, nói về năng lực nhận thức “thấy” thì nhãn thức chỉ phát sinh được khi có đầy đủ ánh sáng, không có sự ngăn ngại giữa nhãn căn và cảnh sắc, thần kinh con mắt phải tốt, hệ thống thần kinh không bị hư hỏng…. Tuy nhiên phải hiểu rằng trong năm thức đầu (nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức và thân thức), thức chỉ mới ghi nhận đối tượng, chưa phải là nhận biết. Cần có Tưởng (một Tâm Sở Biến Hành) mới nhận biết ở mức độ tri giác. Tưởng có chức năng phân tích chi tiết, tổng hợp, hình thành vật khái niệm và danh khái niêm.

Như đã nói ở trên, Thức phát sinh do Căn giao tiếp với Cảnh, nhưng thực ra Căn, Cảnh, Thức tác dụng với nhau, tương giao, tương tác với nhau mà Tâm Sở Xúc phát sinh. Ngoài Xúc ra, các Tâm Sở Biến Hành khác là Thọ, Tưởng, Tư, Nhất Tâm, Mạng Căn và Tác Ý. Theo Duy Thức thì có 4 Tâm Sở Biến Hành cơ bản (Xúc, Thọ, Tưởng, Tư) và thêm 1 Tâm Sở Biến Hành nữa thôi là Tác Ý. So với Duy Thức thì Vi Diệu Phápđầy đủ hơn với 7 Tâm Sở Biến Hành và Tâm nào cũng phải có mặt 7 Tâm Sở này. Có vài sự khác biệt trong việc phân loại trong Duy Thức Học và Vi Diệu Pháp tuy nhiên ta không nên câu nệ ở nơi phân loại mà chỉ quan sát ngay nơi cái tâm đang hiện khởi mà thấy diễn tiến, vận hành của nó.

1.2. Tiến Trình Tâm (Citta-vīthi) – Tâm diễn tiến qua một lộ trình gọi là tiến trình tâm. Diễn tiến của một tâm sinh diệt như sau: Dòng tâm thức trôi chảy có thể hoặc ở trạng thái tiêu cực hoặc ở trạng thái tích cực. Tiêu cực là trôi chảy ngấm ngầm, tàng ẩn sâu trong nội tâm của sự sống nên gọi là Hữu Phần (Hữu Phần tương đương với Căn Bản Thức trong Duy Thức). Hữu Phần (Bhavanga) duy trì sự hiện hữu của tiềm thức và trôi chảy liên tục. Dòng Bhavanga ở trạng thái thụ động, có vẻ như tĩnh nhưng luôn luôn chảy xiết như một dòng nước cuồn cuộn nên Duy Thức gọi là “hằng chuyển như bộc lưu”. Khi đang trôi chảy như vậy, chợt có một đối tượng tác động vào, khiến Hữu Phần này trôi qua 1 sát-na nữa, rồi rung động 2 lần và ngưng trạng thái tiềm ẩn. Hữu Phần dừng nghỉ và tâm bắt đầu trạng thái tích cực khởi qua các căn để thu nhận, đánh giá, phản ứng… trên đối tượng tác động.

Khi Hữu Phần dừng lai, tâm khởi lên theo trình tự như sau (đối với ngũ căn):

1) 1 sát-na – Ngũ môn hướng tâm: phản xạ tự nhiên của căn tương ứng hướng đến đối tượng, làm gạch nối cho thức khởi sinh.

2) 1 sát-na – Ngũ thức: khi 1 trong 5 môn hướng về đối tượng thì thức liên hệ môn ấy phát sinh.

3) 1 sát-na – Tiếp thọ tâm: phân tích chi tiết, đối chiếu với ký ức để biết từng phần của đối tượng.

4) 1 sát-na – Suy đạc tâm: tổng hợp các chi tiết để có đầy đủ dữ kiện về đối tượng.

5) 1 sát-na – Xác định tâm: nhận biết đối tượng (vật khái niệm) và đặt tên (danh khái niệm).

6) 7 sat-na – Tốc hành tâm: giai đoạn tạo tác của tâm, vai trò của Hành trong Ngũ Uẩn (Mạt Na thức trong Duy Thức Học là một phần chức năng của Tốc hành tâm).

7) 2 sát-na – Đồng sở duyên (tâm Mót): ghi nhận, thu lượm toàn bộ tiến trình tâm vừa kinh nghiệm để lưu giữ vào Bhavanga. (Tâm Mót là chữ của Ngài Tịnh Sự trong bản dịch Tạng Diệu Pháp của Ngài). Đồng sở duyên có chức năng như Sở Tàng của A-Lại-Da thức trong Duy Thức.

Nếu kể cả 3 sát-na của giai đoạn Hữu Phần thì toàn bộ tiến trình diễn ra trong 17 sát-na, nhưng nếu chỉ kể phần của tiến trình tâm thì chỉ có 14 sát-na. Tuy nhiên tiến trình sẽ lập đi lập lại trên cùng đối tượng rất nhiều lần, nếu chú ý nhiều trên đối tượng.

Tâm vận hành quả là rất nhanh. Sát na là đơn vị thời gian rất nhanh: 1 sát-na nhanh hơn nhiều lần 1 nanosecond (1 phần tỷ của giây)!
(Phần sơ lược về tâm và tiến trình tâm trên đây được dựa theo “Thực Tại Hiền Tiền” của Tỳ Kheo Viên Minh, Vi Diệu Pháp Toát Yếu của Narada Maha Thera).

1.3. Ý Căn và Ý môn:

Tâm và Tâm Sở phát sinh tùy thuộc vào điều kiện gọi là Căn (base, vatthu). Căn là sắc hổ trợ cho Thức phát sinh. Tuy rằng năm căn đầu (không kể ý căn) trùng với năm môn đầu, một căn không giống hệt như là một môn, vì nó đóng vai trò khác trong việc phát sinh ý thức. Môn (door, dvāra) là cửa qua đó những tâm và tâm sở của tiến trình nhận biết đạt đến được đối tượng.

Sau khi nhắc sơ qua khái niệm về tâm, tiến trình tâm và căn môn, xin trình bày dưới đây vài quan điểm về Ý căn của khoa học gia cũng như cuộc thực nghiệm khoa học về tâm gần đây, các trường hợp của tâm hiện hữu chưa chứng nghiệm được và sau đó tìm hiểu ý căn theo quan điểm Phật Giáo Tây Tạng và theo kinh điển Nguyên Thủy:

2. Quan Điểm của Khoa Học Gia và Thực Nghiệm về Tâm:

2.1. Quan điểm của các nhà khoa học: Các khoa học gia cho rằng tâm hay tư tưởng hay sự suy nghĩ là do từ não bộ mà phát sinh, tuy nhiên họ nhìn nhận rằng đó là một vấn đề mà khoa học chưa giải thích được, cũng như chưa giải thích được chức năng của tâm. Đa số khoa học gia cho rằng có những hoạt động điện-hóa xẩy ra trong não bộ nhưng họ không thể giải thích sự liên hệ với Ý thức như thế nào. Họ dựa trên một giả định rằng Ý thức phụ thuộc vào một cơ sở vật lý (như não bộ) nên mọi tư tưởng khởi lên đều phải kèm theo hoặc gây ra bởi những biến đổi bên trong não bộ; lý thuyết này vẫn chưa được chứng minh bằng thực nghiệm.

2.2. Sự thực nghiệm khoa học gần đây về Tâm: Bác sĩ Sam Parnia, người điều khiển dự án “Human Consciousness Project” tại Anh Quốc với mục đích nghiên cứu về trường hợp cận tử (near-death experiences) và áp dụng phương pháp khoa học thử nghiệm mới nhất hiện nay trong cuộc khảo cứu về tâm. Đầu tháng 10/2008, Bác sĩ Parnia dã dành cho AOL (1 cơ quan truyền thông) một cuộc phỏng vấn trong đó ông chứng minh 1 điều quan trọng:“ Tâm có mặt, hiện hữu như một thực thể độc lập với não bộ ”. Đây là điều được khám phá nhờ các cuộc thực nghiệm với những người có kinh nghiệm cận tử, sống sót qua cơn đứng tim và kể lại những kinh nghiệm sau khi tim ngừng dập và não bộ ngưng hoạt động. Bác sĩ Parnia đã dùng một dụng cụ kỹ thuật tối tân trong việc khảo sát não bộ gọi là INVOS (in-vivo optical spectroscopy) để đo lượng oxy trong não và thiết lập các kệ chứa đựng hình ảnh để kiểm tra kinh nghiệm cận tử của bệnh nhân sau khi hồi sinh. Sau khi tim và não bộ ngưng hoạt động một thời gian, bệnh nhân kể lại các kinh nghiệm trong thời gian đó và bác sĩ kiểm chứng lại các kinh nghiệm đó. Bác sĩ đã thiết lập những cuộc thực nghiệm này trong 18 tháng tại các bệnh viện tại Anh quốc và Hoa kỳ. Tuy nhiên, vì tỷ lệ số người có kinh nghiệm cận tử (hồi sinh sau khi não bộ ngưng hoạt động) rất là ít ỏi, chỉ khoảng 2%, cho nên Bác sĩ Parnia muốn thiết kế phòng thực nghiệm cho trường hợp cận tử ở khoảng 25 bệnh viện và nâng đối tượng nghiên cứu lên 1500 người. Bác sĩ nói khám phá này quan trọng nhưng những dữ kiện trên còn rất mực tiên khởi.

3. Các trường hợp chứng tỏ Tâm hiện hữu sau khi chết:

3.1. Ý kiến về sự thực nghiệm Tâm hiện hữu sau khi chết: Khám phá nói trên của Bác Sĩ Parnia đối với khoa học là một sự thực nghiệm là đáng kể. Các cuộc thực nghiệm về trường hợp cận tử tương tự như “Human Consciousness Project” rất đáng được khích lệ và hổ trợ, không những để chứng minh sư hiện hữu của tâm sau khi chết mà còn tăng cường kiến thức cho chuyên viên y-khoa để biết nên xử lý thế nào trong truờng hợp cận tử và giúp bệnh nhân có thể hồi sinh sau khi não bộ và tim ngưng hoạt động. Tuy nhiên, điều gọi là mới khám ra của khoa học (tâm hiện hữu sau khi chết) chẳng có gì mới lạ với những người có học hỏi Phật Pháp và thực hành Phật Pháp. Trong Phật Pháp, ta học về sự sinh diệt của thân tâm, tiến trình của tâm, dòng tâm thức trôi chảy…Khi chết thì có tâm Tử, rồi tiếp nối với tâm Tục Sinh đầu thai qua một kiếp sống mới. Ở đây không có sự chứng nghiệm khoa học, ở lãnh vực tôn giáo nên cần có lòng tin. Tuy nhiên, có thể lòng tin chỉ cần thiết lúc khởi đầu, không phải là sự tin tưởng vô căn cứ mà với sự hiểu biết rằng tâm thức cần được tịnh hóa, thanh lọc để có thể tự có một năng lực riêng và có thể được tăng lên qua sự học hỏi kinh sách, qua việc tư duy để phát triễn kiến thức, tăng trưỡng Trí để biến nó thành Tuệ, để thấy được bản chất của sự vật bằng sự tu chứng mà không qua sự thực nghiệm khoa học. Các tiến bộ của khoa học, như ta đã thấy, thường đi sau kiến thức của các bậc có Trí Tuệ.

3.2. Các trường hợp khác chứng tỏ tâm hiện hữu sau khi chết :

3.2.1. Trường hợp các nhà ngoại cảm: Một dữ kiện mà nay nhiều người chấp nhận có thật là trường hợp các nhà ngoại cảm có khả năng liên lạc với các “vong linh” của những người đã chết để tìm ra nơi chôn xác những người đó trong thời chiến tranh vừa qua ở Việt Nam, giúp thân nhân chôn cất lại xác kể như đã thất lạc (chính những người không tin gì về vấn đề tâm linh trước đây, nay cũng xác nhận công khai những khả năng liên lạc với người đã chết của các nhà ngoại cảm). Đây là một trường hợp khó phủ nhận và vẫn chưa có thể giải thích được.

3.2.2. Trường hợp cầu cơ: Một tài liệu gần đây trích từ cuốn “La Revue Spirite” được phổ biến gần đây trên Internet (do Nguyên Phong dịch) kể lại chuyện một “Lá Thư Từ Bên Kia Thế Giới” do một người cha (tên là bác sĩ Henri Desrives) chết cách đây khoảng hai năm gởi cho các con còn sống (Bác sĩ Pierre Desrives và các người em). Lá thư này là do cơ bút đã viết ra trong một bàn cầu cơ, xẩy ra trong 1 bệnh viện. Vong hồn Bác sĩ Henri Desrives đã nhập vào một người trong bàn cầu cơ và yêu cầu gọi con là Bác sĩ Pierre Desrives và mấy người em đến, từ đó một bức thư đã được viết ra. Trong thư, người cha kể lại những gì xẩy ra khi mới mất và sau đó:

“… một lúc sau khi lịm đi, không hay biết gì thì thấy mình lơ lững trong một bầu ánh sáng trong suốt, thấy rõ mấy mẹ con đang quay quần và xúc động …, cảm thấy bưồn bực khó chịu khi thấy gia đình đang xúc động, nhưng sau đó cảm thấy mình bình tĩnh, thoải mái và được an ủi khi người thân lên tiếng cầu nguyện … thấy ánh sáng bao quanh trở nên sáng chói và cả cuộc đời của mình từ lúc thơ ấu đến khi trưỡng thành hiện ra rõ rệt như trên màn ảnh, cảm thấy sung sướng về những điều thiện đã làm và hối tiếc về những điều đáng lẽ không nên làm… Sau đó đi vào tình trạng vật vờ rồi di chuyển nhanh chóng đến một bầu ánh sáng khác, thấy một số người nhưng muốn tiến đến gần họ thì thấy khó chịu; một lúc sau tiến đến một đám đông mà những ngưòi này thì có những rung động dễ chịu. Một người cho biết tùy theo tần số rung động thích hợp mà mình có thể tiếp nhận…”.

Những điều nói đến trong “ Lá thư từ bên kia thế giới ” kể lại những gì xẩy ra sau khi chết, không khác mấy với diễn tiến của Thần Thức được mô tả trong “ Tạng Thư Sống Chết ” của Sogyal Rinpoche. Trong tạng thư này, danh từ “ Bardo ” được nhắc đến rất nhiều; Bardo chỉ trạng thái trung gian giữa chết và tái sinh và có nhiều nghĩa rộng lớn hơn… Điều đáng nói ở đây là tâm thức rời bỏ sắc thân để bắt đầu một kiếp sống khác.

4. Liên hệ giữa Ý thức, Cảm Thọ và Thần kinh hệ:

Giáo Sư cổ nhạc nỗi tiếng Trần văn Khê khi gỉảng về kỹ thuật trình diễn Hát Bộ có nói rằng: Khi muốn diễn tả một tâm trạng đau đớn của một người mẹ mới nghe tin con mình vừa tử trận, thì diễn viên phải dồn hết cảm xúc, ý tưởng về ruột để diễn tả qua tiếng ca nỗi đau đớn như đứt từng khúc ruột; sự rung động phải đi từ ruột mà ra. Tương tự, để diễn tả nỗi uất hận, căm giận của một vị tướng can trường mà nay phải bó tay nhìn quân giặc dày xéo quê hương, diễn viên phải dồn hết cảm tưởng bức xúc, uất hận về lá gan và sự rung động phải phát xuất từ đó…Điều này chứng tỏ hệ thần kinh ở mỗi cơ phận là tương quan với cảm xúc và ý thức liên hệ tới cơ phận đó và từ đó mới tạo sự rung động liên hệ tới cảm xúc và ý tưởng đang có. Điều này phù hợp với quan điểm của Phật Giáo Tây Tạng về sự liên hệ của thần kinh hệ với ý thức và cảm xúc như sẽ trình bày kế tiếp dưới đây.

5. Quan Điểm về Ý căn của Phật Giáo Tây Tạng

Sau đây là vài đoạn được trích dẫn từ loạt bài pháp thoại của Ngài Dalai Lama thứ 14 giảng ở Luân Đôn tháng 7 năm 1996 (in thành sách “ Tứ Diệu Đế ” do Ngô Quang Nhân dịch):

5.1. “Ý thức và tất cả kinh nghiệm của chúng ta phụ thuộc vào thân xác, vì thế nên tâm và thân trong một ý nghĩa nào đó là không thể tách biệt. Nhưng đồng thời, tôi cảm thấy rằng sự nghiên cứu dường như chỉ ra rằng tâm thức con người rất có thể tự có một năng lực riêng và có thể được tăng lên thông qua sự quán chiếu và thiền định, hay sự rèn luyện tâm thức. Thêm nữa, ai cũng biết rằng y học hiện đại ngày càng phải thừa nhận năng lực của ý chí trong quá trình hồi phục bệnh tật. Năng lực ý chí của một người ảnh hưởng tới sinh lý của người đó”.

5.2 “Tâm thức luôn có khuynh hướng bị chi phối bởi các ý nghĩ tản mạn hoặc bởi các cảm xúc. Vì thế ta hãy thử khảo sát xem các cảm xúc và ý nghĩ tản mạn đã khởi lên trong tâm như thế nào… Ta có thể xét cảm xúc đơn thuần về mặt lý tính như là cảm giác (sensations), nhưng cố nhận hiểu cảm xúc về mặt nhận thức tinh thần ( feeling: thọ, vedanā) thì sẽ phức tạp hơn nhiều. Và cho dù chúng ta mặc nhiên chấp nhận là phải có các mối liên lạc giữa ý thức và hệ thần kinh của cơ thể, bằng cách nào đó ta vẫn phải xem xét được đến các cấp độ sâu hơn của cảm xúc. Tôi muốn chỉ rõ rằng … không cần có bất kỳ vật lý chuyển động nào của cơ thể, một người (hành thiền) vẫn có thể gây ảnh hưởng tới trạng thái sinh lý của chính mình bằng cách sử dụng năng lực tâm thức thông qua một trạng thái nhất tâm, tập trung tâm ý (a focused, single-pointed state)”.

5.3. “Dĩ nhiên cơ sở thể chất của ý thức (nghĩa là ý căn – chú thích của người viết) phải bao gồm hệ thống thần kinh mặc dù các kinh văn Phật Giáo cổ điển không đề cập đến điều này. Tuy nhiên nguyên nhân chính yếu của ý thức hẳn không phải là những thực thể vật chất này. Nó phải được hiểu theo sự tương tục của chính nó, dù là ở dạng tiềm tàng hay một khuynh hướng, hay bất kỳ dạng nào khác. Đây là một đề tài rất khó, nhưng ta có thể nói rằng nguyên nhân chính yếu của thức có thể được hiểu như là dòng tương tục của thức vi tế, ở trạng thái tiềm tàng…”. (Đây là nói về ý môn, tuy nhiên Phật Giáo Tây Tạng thuộc Bắc Tông nên không dùng danh từ trong tạng Luận Vi Diệu Pháp trong Nam Tông – chú thich của người viết).

Ba đoạn trích dẫn trên đây cho ta thấy quan điểm của Phật Giáo Tây Tạng rằng các cơ sở thể chất của ý thức bao gồm hệ thống thần kinh tuy nhìn nhận rằng kinh văn Phật Giáo không đề cập đến điều này. Tuy nhiên điều này rất phù hợp với sự rung động và hệ thần kinh liên quan tới cơ sở, căn cứ của ý thức và cảm xúc tương ứng (như kỹ thuật hát bộ do GS Trần văn Khê giảng dạy). Điều quan trọng đáng để ý là Ngài cũng nói về nguyên nhân chính yếu của thức, được hiểu là ý môn, chính là dòng tương tục của chính nó, của thức vi tế (the continuum of the subtle consciousness).

6. Ý căn và Ý môn từ Kinh điển Phật Giáo:

Định nghĩa, sự phân tích về ý môn và ý căn cũng như các quan điểm khác biệt về ý căn được tìm thấy qua các đoạn trích dẫn dưới đây:

6.1. Trích dẫn Chương III, phần Phân loại theo căn môn, cuốn Thắng Pháp Tập Yếu Luận, do Tỳ Kheo Thích Minh Châu dịch và thích nghĩa:

– Pali văn dịch ra Việt văn: “Nhãn môn, nhĩ môn, tỷ môn, thiệt môn, thân môn và ý môn, như vậy có sáu môn tất cả. Ở đây, mắt gọi là nhãn môn, lỗ tai gọi là nhĩ môn v.v… còn ý môn tức là Hữu Phần (Bhavanga)”.

– Thích nghĩa: “Dvāra là cửa; …cửa này dùng vừa cả lối ra và lối vào. Khi một đối tượng đến với tâm, bhavanga được rung động và dừng lại. Rồi Hướng tâm (Āvajjana) khởi lên. Nếu là đối tượng ở ngoài ngang qua năm căn thì ngũ môn hướng tâm khởi lên. Nếu là đối tượng nội tâm thì ý môn hướng tâm khởi lên; Hữu Phần dừng nghỉ (Bhavangapaccheda) khởi lên trước ý môn hướng tâm và gọi là ý môn (manodvāra)”.

Tỳ Kheo Thích Minh Châu dịch chữ vatthu là trú căn, dùng chữ đoàn tâm thay vì ý căn để dịch chữ hadayavatthu, có lẽ do chữ hadaya có nghĩa là trái tim. Dịch hadayvatthu là đoàn tâm hàm ý rằng ý căn là trái tim, điều mà Đức Phật không xác nhận hay bác bỏ, như được trích dẫn dưới đây (Phần 6.4).

6.2. Phần 193 – Ý môn Tổng Hợp, cuốn Vi Diệu Pháp Nhập Môn của Tỳ Kheo Giác Chánh: “… Ý môn là Tâm Hộ Kiếp để cho Ý thức khởi lên thâu bắt Cảnh pháp”.

6.3. Chương III, trang 144, Bản trích yếu về Căn – Compendium of Bases (vatthusangaha), “A Comprehensive Manual of Abhidhamma”, Bhikkhu Bodhi, 1993:

Phân tích các Căn: Trong cõi Dục Giới, các Tâm và Tâm Sở phát sinh tùy thuộc vào điều kiện gọi là Căn (vatthu). Căn là sắc hổ trợ cho Thức phát sinh. Mặc dầu năm căn đầu (ngoại trừ ý căn) trùng với năm môn đầu, một căn không giống hệt như là một môn, bởi vì nó đóng một vai trò khác trong sự phát sinh ý thức. Môn là cửa ngõ qua đó tâm và tâm sở của tiến trình nhận biết đi tới được đối tượng. Căn là sắc hổ trợ cho sự phát sinh của tâm và tâm sở.”

Tỳ kheo Bodhi dùng chữ heart-base để dịch chữ hadayavatthu và nói rằng, theo các nhà chú giải Pali, trái tim là sắc hổ trợ cho tất cả mọi tâm chỉ trừ ngũ song thức. Tuy nhiên Tỳ Kheo Bodhi nói rằng trong tạng Vi Diệu Pháp, heart-base không được nhắc đến một cách rõ rệt. Bộ Patthāna, cuốn cuối của Tạng Vi Diệu Pháp, chỉ nói đến ý căn một cách gián tiếp như “sắc mà ý thức tùy thuộc vào để phát sinh”. Tuy vậy, chú giải cũng cho rằng “sắc ý vật ấy phải là heart base, một lổ hỗng ở bên trong quả tim (a cavity situated within the physical heart).”

6.4. Chương VI (Sắc pháp) – Cuốn “A Manual of Abhidhamma” của Narada Maha Thera (Phạm Kim Khánh dịch) nói về ý căn như sau:

“Bộ Dhammasangani không đề cập đến sắc pháp này. Trong sách Atthasālīni, danh từ hadayavatthu được giải thích là cittassa vatthu, căn cứ từ nơi đó tâm phát sinh.

Rõ ràng Đức Phật không nhất quyết chỉ nơi nào là căn của tâm như Ngài đã chỉ rõ khi đề cập đến các giác quan khác. Vào thời của Ngài, phần đông người ta tin rằng quả tim là ý căn và thuyết này hiển nhiên được kinh Upanishads hổ trợ. Nếu muốn, Đức Phật đã chấp nhận lý thuyết rất phổ thông thời bấy giờ, nhưng Ngài không nói đến. Trong bộ Patthana, bộ sách đề cập đến Duyên Hệ Tương Quan, Ngài nhắc đến căn cứ của thức (ý căn) bằng những danh từ gián tiếp như “yam rūpam nissāya”, “tùy thuộc nơi sắcpháp ấy”, mà không quả quyết xác nhận sắc ấy là trái tim hay bộ não. Nhưng theo quan niệm của các nhà chú giải như Ngài Buddhaghosa và Anuruddha thì ý căn nhất định là tim. Chúng ta hiểu rằng Đức Phật không hề chấp nhận hoặc bác bỏ lý thuyết rất phổ thông vào thời xa xưa ấy, cho rằng ý căn là tim”.

7. Phần kết luận

7.1. Khoa học từ trước đến nay đã cho rằng ý thức có cơ sở là não bộ, nhưng đó là dựa vào một định kiến hơn là chứng cứ thực nghiệm. Gần đây, nhóm “Human Consciousness Research Group” do Bác sĩ Sam Parnia thiết lập tại Anh quốc đã có một số thực nghiệm chứng minh rằng sau khi não bộ ngưng hoạt động, tâm có mặt, hiện hữu như một thực thể độc lập đối với não bộ. Đây là một khám phá có chứng nghiệm của khoa học, nhưng điều khám phá này đã được nói đến từ lâu trong kinh điển Phật Giáo.

7.2. Những trường hợp cầu cơ trong đó người đã chết nhập vào thân xác người sống để gởi thông điệp cho người thân, tuy chưa được chứng nghiệm, nhưng khó mà phủ nhận được. Tương tự, khả năng của các nhà ngoại cảm liên lạc được với “vong linh” người đã chết cũng khó mà phủ nhận tuy chưa giải thích một cách khoa học được.

7.3. Ngài U Silananda Sayadaw, một Thiền Sư Miến Điện có thẩm quyền về Vi Diệu Pháp có nói rằng: “Ý căn là một sắc pháp, nhưng kinh điển không chỉ rõ sắc nào là Ý căn”. Điều này đã nói trong phần trích dẫn 6.4 từ Vi Diệu Pháp Toát Yếu của Ngài Narada Maha Thera, chỉ ý căn là một sắc pháp. Tuy rằng có vài nhà chú giải nỗi tiếng cho rằng ý căn là trái tim, Đức Phật đã không nói như vậy là đúng hay sai.

Chữ “vatthu” tiếng Pali nghĩa là “vật” hay là “căn” (physical base) của một trong 6 thức. Chữ “hadayavatthu” phân ra hai từ với từ “hadaya” có nghĩa là tim (heart) hoặc ý (mind); nguyên chữ “hadayavatthu” thì có thể dịch là “ý vật” hoặc “ý căn” và có nghĩa là căn của ý thức, căn cứ từ đó thức phát sinh (Tỳ Kheo Thích Minh Châu dịch là đoàn tâm; Bhikkhu Bodhi dùng chữ heart base). Quả tim được nhiều người vào thời Đức Phật cho là ý căn và được kinh Upanishads hỗ trợ và các nhà chú giải như Anuruddha và Buddhaghosa quả quyết là đúng (Buddhaghosa là luận sư nỗi tiếng đã sáng tác, vào thế kỷ thứ V sau tây lịch, bộ sách “Thanh Tịnh Đạo”, the Path of Purification mà đa số người hành thiền đều biết). Tuy vậy, Đức Phật đã không nói đến Ý căn, chỉ gián tiếp nhắc đến “yam rūpam nissāya ” “ tùy thuộc nơi sắc pháp ấy ”, mà không xác nhận sắc ấy là trái tim hay bộ não hay gì khác. Ngài đã không chấp nhận hoặc bác bỏ thuyết cho rằng Ý căn là tim. Câu Pali “yam rupam nissaya” trong Tạng Vi Diệu Pháp có thể hiểu là “tâm nương vào sắc nào, sắc ấy là sắc ý vật”. Với ý nghĩa này, phải chăng ý vật hay ý căn có thể là bất cứ sắc pháp nào trong thân mà tâm nương vào, tùy thuộc vào? Phải chăng ở đây hệ thần kinh mà Ngài Dalai Lama XIV nói trên đây, như là cơ sở thể chất của ý thức, hoặc trái tim, não bộ hay bất kỳ pháp nào mà tâm nương vào đều có thể là ý căn? Thật khó mà có câu trả lời rõ rệt nào. Chỉ có một điều chúng ta biết chắc chắn là ý căn là một sắc pháp, nhưng Đức Phật không nói rõ sắc pháp nào là ý căn cả.

Kết luận là chưa có sự giải đáp thỏa đáng cho câu hỏi về ý căn. Đây là một vấn đề còn bỏ ngõ, cần nhiều nghiên cứu sâu hơn. Thông thường chúng ta nói thế khi chưa có thể trả lời thỏa đáng một vấn đề, tuy nhiên nghiên cứu sâu hơn cũng không bảo đảm chắc chắn sẽ tìm được câu trả lời thỏa đáng. Chúng ta biết rằng văn huệ và tư huệ giúp ta giải quyết nhiều vấn đề, nhưng những vấn đề khác thì phải cần đến tu huệ. Hiện tại, các dữ kiện nêu trên về các vấn đề cầu cơ, các nhà ngoại cảm, câu hỏi về ý căn… vẫn còn là những vấn đề chưa giải thích được. Có lẽ với những vấn đề này chúng ta phải cần đến tu huệ mới hy vọng có sự tiến triễn về “sự hiểu biết bản chất của tâm và chức năng của nó qua các sự trải nghiệm của công phu hành thiền”, nói theo lời Ngài Dalai Lama thứ 14. Một hành giả đi trên con đường Giới, Định, Huệ, hành thiền tích cực, có thể phát triễn trí tuệ, đạt được trí tuệ rốt ráo, thì có thể hiểu rõ bản chất, chức năng của tâm và hy vọng sẽ giải quyết được mọi vấn đề liên quan tới tâm.

Ngoài các kinh sách được trích dẫn trên đây, các tài liệu khác được tham khảo:

(1) Abhidhamma classes /CD /U Silananda Sayadaw /Tathagata Meditation Center
(2) Các dĩa CD, DVD ghi bài giảng về Vi Diệu Pháp của Sư Cô Tâm Tâm
(3) Abhidhamma In Daily Life của Nina Van Gorkom
(4) Buddhist Dictionary (Mannual of Buddhist Terms and Doctrines) by Nyanatiloka
(5) Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma Pitaka Patthana) – dịch giả: Sư Cả Tịnh Sự, Trưởng Ban Phiên Dịch Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thủy – 1976.
(6) Thực Tại Hiện Tiền của Viên Minh (2005)

Cư sĩ Liễu Pháp (5/2009)

*Đây là bài của Cư sĩ Liễu Pháp, không phải bài của Tỳ Khưu Ni Liễu Pháp, chỉ trùng pháp danh và bút hiệu.;